Hirdetés

A filozófia és a tudomány kapcsolatáról, kölcsönhatásáról szeretnék írni. A tudományon belül elsősorban a kozmológiáról, mivel meglátásom szerint ez a tudomány magában hordozza szinte az összes jelentős természettudományt. Csak a fontosabbakat említsem: matematika, fizika, kémia… stb.                                                                                 

K. R. Popper szerint is: „… azt hiszem, hogy, van legalább egy olyan filozófiai probléma, amelyben minden gondolkodó ember érdekelt. Ez a kozmológia kérdése: a világ mibenlétének megértése – beleértve, a világ részeként, magunkat és tudásunkat is.”[1]  Nagyon fontos kérdés, hogy megtudjuk hogyan keletkezett a világegyetem, ezen belül a mi bolygórendszerünk, honnan jöttünk és merre tartunk. Szerintem is az ember a világegyetem polgára, mely adott körülmények között az univerzum anyagából jött létre.

A kérdés bonyolultsága, sokrétűsége magában hordozza a tudományok bizonyos fokú válságát. Stephen W. Hawking jóslata, melyben az elméleti fizika végét jelzi, ami persze még nem következett be; de ha így történne, akkor is lenne elegendő munkájuk a fizikusoknak.

E. Husserl is felteszi a következő kérdést: „Beszélhetünk-e komolyan arról, hogy tudományaink általában válságban vannak? Nincs e túlzás ebben a manapság gyakran hallott fordulatban?  Hiszen egy tudomány válsága nem kevesebbet jelent, mint azt, hogy kérdésessé válik igazi tudományossága.” [2]  Kezdetben az elméletben kidolgozott kérdések, vagy az empírián alapuló tudások megalapozták a későbbi tudományos kísérleteket, melyek az elméletek igazolását szolgálják. A kísérletek a filozófiában felvetették azt a szkeptikus kérdést, hogy ha egy rendszerbe beavatkoznak műszerekkel, amivel a méréseket végzik, akkor a rendszer is megváltozik, így a világot teljes valóságában nem lehet megismerni.        A szkepszis az „észbe” vetett hit megrendülését is jelentheti. Popper erről a következőket írja: „A tudós, akár elméleti kutató, akár kísérletező, állításokat vagy állítás-rendszereket fogalmaz meg, és lépésről lépésre ellenőrzi azokat. A tapasztalati tudományokban feltevéseket vagy elméletrendszereket alkot, amelyeket megfigyelések és kísérletek segítségével tapasztalatilag ellenőriz”.

Husserl a következőképpen fejti ki: „… először is a filozófia végérvényes eszméjét, igazi témáját és módszerét kutassa, mindenekelőtt fedezze fel és oldja meg azt, ami a világban valóban érthetetlen. Mi jelenkori emberek, akiket e fejlődés alakított, azzal a veszéllyel találjuk magunkat szemben, hogy elmerülünk a szkepszis áradatában és emiatt szem elől, tévesztjük saját igazságunkat.”

 

A fenti bevezető után rátérnék a kozmológiára, mely a Világegyetem egészét tanulmányozza, a Világegyetem kezdetét, fejlődését és sorsát. Habár a kozmológia egyike a tudományok legnagyobbikának, de eszközeiben lényege napjainkban is a matematika. Ma már hatalmas lehetőségei vannak a fejlődés révén, mint például: hatalmas távcsövek, űrrobotok, csúcsteljesítményű, nagysebességű számítógépek, földrészeken keresztül összeköthető rádiótávcsövek (ezáltal több milliárd fényévre el lehet „látni”.), a világűrbe kihelyezett távcső … stb. De lényege mégis a matematika.

A klasszikus fizika kezdetét Isaac Newton fizikája jelentette. Neki köszönhető, hogy megteremtette a tizenhetedik században a világ kutatására szolgáló tudományos módszer alapjait. Ez tartott a tizenkilencedik század végéig, míg Einstein meg nem alkotta az általános relativitáselméletét, a másik ilyen hatalmas lépés a kvantumelmélet. Einstein elmélete megadja, hogy hogyan működik a gravitáció, a másik pedig megmagyarázza, hogyan működik minden egyéb az anyagi világban. A mai napok következő nagy teljesítménye Stephen W. Hawking nevéhez kapcsolódik, mikor a két elméletet (relativitáselmélet és a kvantumelmélet) egyetlen matematikai egységbe fogta össze. A pulzárok (neutroncsillagok) felfedezése az 1976-os években jelentős fejlemény volt a fizikában és a világ megismeréséhez vezető úton. A neutroncsillagok hatalmas robbanása -szupernóva robbanás- elhalt nagy tömegű csillagok összeroppant magjai, melyek fekete lyukakká válnak. 

Newton rendezett, logikus hellyé tette a világegyetemet, erre nevezetes példa a tömegvonzási törvénye. A newtoni világképet „óramű világegyetemnek” is nevezik. „Ha a Világegyetem olyan anyagi objektumból épül fel, amelyek egyetemes törvények kormányozta erőkkel hatnak egymásra, és ha ezek a szabályok a hatás-ellenhatás elvéhez hasonlóan pontosan érvényesülnek mindenütt a Világegyetemben, akkor a Világegyetem egy hatalmas gépezetnek tekinthető, egy olyan kozmikus óraműnek, amely mindörökre pontosan megjósolható utat követ, attól fogva, hogy mozgásba lendült.”[5]

Mind a filozófusok, mind a teológusok részéről kérdések sorozatát vetette fel. Az emberi szabad akarat egy ilyen óraműszerű kozmoszban minden előre meg volna határozva, az emberi viselkedés valamennyi vonatkozása is? Lényegében ez a gondolatmenet elvezethet akár a fatalizmushoz. Ha a Világegyetem egy óramű, akkor ki húzta fel ezt az óraművet, és ki indította el. Ez a témakör a materializmus és az idealizmus küzdőtere. Hogyan teremtődött a világ, milyen mechanizmus alapján működik, és egyszer lejár-e az óramű? Nagyon fontos és egyik alapkérdésnek tartom.

A statikus Világegyetem képe a tömegvonzás hatására összeomolna. Az Einstein gravitáció- elmélete bizonyította, hogy a statikus elmélet nem igaz, hisz a Világegyetem tágul, sőt pár évvel ezelőtti kutatások bizonyították, hogy egyre gyorsuló sebességgel tágul. 

Ami még nagyon fontos előrelépés volt: az idő és a tér egyesítése. Az idő, mint negyedik dimenzió. Az átlagos szemlélőnek a tér és az idő két gyökeresen eltérő dolog. Azt mindenki tapasztalja, hogy a tér háromdimenziós szerkezetű.

 

Az időről van tudomásunk, de az átlagember számára megfoghatatlan, szinte leírhatatlan fogalom. Az időnek az egyik iránya közismert –múltból a jövőbe-, de nem mehetünk vissza a múltba, és nem láthatunk előre a jövőbe, nem mozoghatunk benne szabad akaratunk szerint.

Einstein bevezette a görbült téridő fogalmát. A fénysugárnak meg kell görbülnie a nehézkedés hatására, vagyis az anyag eltorzítja maga körül a téridőt, és ettől az eltorzult téridőben mozgó testek eltérülnek. Az anyag meghatározza a téridőnek, hogy hogyan görbüljön, a görbületek pedig az anyag mozgását határozzák meg. Az egyenletek nem hagynak kétséget afelől, hogy a téridő is mozoghat a maga sajátságos módján. 

1919-ben egy teljes napfogyatkozás idején készült fényképfelvételeken pontosan az látszott, amit Einstein megjósolt: a távoli csillagokból jövő, és a Nap közelében elhaladó fénysugár meggörbül, amint áthalad a Nap tömege által eltorzított téridőn. Tehát bizonyított tény lett, hogy a görbült téridő valóságos. Az általános relativitáselmélet helyes elmélet.

 

Ha egy csillagnak a tömege legalább háromszor akkora, mint a mi Napunk tömege, akkor ez a csillag összeomlik miután elhasználta nukleáris energiáját, és fekete lyukká változik. Az ilyen égitest teljesen meghajlítja maga körül a téridőt, és központi tömegét elvágja a Világegyetem többi részétől. Egyszerűen elnyeli a fényt, a fotonok zárt pályán keringenek, lényegében a lyuk az emberi szem számára láthatatlan.

Ahhoz, hogy egy holt csillagból fekete lyuk legyen még a neutronoknak is meg kell szűnniük.

Ha egy ilyen objektum maradna hátra egy nagy tömegű csillagrobbanás után, akkor az teljesen magába roskadna, és egy matematikai ponttá –szingularitássá- zsugorodna össze. Még mielőtt eljutna ebbe a nulla térfogatú és végtelen sűrűségű állapotba, körberántaná maga körül a téridőt, és elvágná magát a külső Világegyetemtől. A tulajdon súlya alatt külső hatás nélkül is összeroskad.

Van egy nagy különbség a fekete lyuk és a Világegyetem között: a fekete lyuk magába szívja az anyagot, a szingularitás felé, a Világegyetem meg kifelé törekszik a Nagy Bummból. A Világegyetem olyan, mint egy kifordított fekete lyuk.

Az Einstein-egyenletek szerint maga a tér tágul, a tér ragadja magával a galaxisokat. 

A Világegyetem megközelítőleg 15 milliárd éves. Ha lennének eszközeink, akkor láthatnánk a Nagy Bummot, egy hatalmas fényvillanást, a kozmosz keletkezésének pillanatát. Egytized másodperccel a kezdet után a Világegyetem sűrűsége harmincmilliószor akkora volt, mint a víz sűrűsége. A hőmérséklet harmincmilliárd fok volt. A Világegyetem igen nagy energiájú sugárzás (fotonok), valamint anyagi részecskék, egyebek között neutronok, protonok és elektronok elegyéből állt.

A csillagok (és minden más forró test is) az általa kibocsátott fény sajátosságaival feltárja a maga összetételét. A színképvonalak éppoly jellemzőek, mint az újlenyomat. Ezek a színképvonalak a Tejútrendszeren (galaxis, melyben a bolygórendszerünk található) kívül eső galaxisok fényében egy kicsit el vannak tolódva a vörös felé. Ezt a „vöröseltolódást” a Világegyetem tágulása okozza: ez széthúzza a teret, és széthúzza útközben a galaxisból felénk haladó fény hullámhosszát is.

 

A vöröseltolódás szerint a kvazároknak roppant nagy energiát kell termelniük, hogy ilyen hatalmas nagy távolságból látni lehet őket. A kvazárok mind fekete lyukak: a Nap tömegének legalább százmilliószorosát tartalmazzák kb. akkora átmérőjű, mint a mi Naprendszerünk.

A háttérsugárzás felfedezése után meggyőződhettünk arról, hogy a Nagy Bumm-kozmológiát, mint a Világegyetem leírását bizony komolyan kell venni.

Hoyle és munkatársai megjósolták a kiinduló rezonancia létezését, melyet később igazoltak is. Továbbá meghatározták, hogy hogyan épült fel minden hidrogénből és héliumból a csillagok belsejében, vagyis a minket körülvevő anyagi világ, pl. a testünk atomjai is.

Nagyon fontos most megemlíteni mielőtt Hawking nagy felfedezésére térnék, hogy kiemeljem Karl Popper filozófus munkásságát. Hawking tudományos munka módszerére nagy hatással volt. Ez estben nyomon követhető a filozófia és a tudomány kölcsönhatása. Még Einstein is felfigyelt rá, oly annyira, hogy levélben is reagált.

Hawking egyetemista kora óta lelkes követője volt K. Popper filozófusnak. Popper tudományfilozófiájának legfőbb kitétele szerint egy adott téma hagyományos megközelítése, a „tudományos módszer”, ahogy eredetileg Galilei, Newton és a hozzájuk hasonlók alkalmazták, voltaképpen egyáltalán nem megfelelő.

 

1.) Megfigyelés vagy a kísérlet

2.) Ezt követi egy általános elmélet, melyet indukció útján megmagyaráz, amit megfigyelt

3.) Erre az általános elméletre alapozva felállít egy hipotézist

4.) Kísérletek elvégzésével megkísérli igazolni a hipotézisét

5.) Ezzel bebizonyítja, vagy cáfolja az eredeti elméletet

6.) Ezután elfogadja, hogy igaz vagy hamis, mindaddig ameddig be nem bizonyosodik, hogy tévedett.

Popper ezt a folyamatot fejtetőre állítja, és a következő megközelítést javasolja:

Vegyünk egy problémát! Indítványozzunk megoldást vagy egy elméletet, hogy megmagyarázzuk, mi történik. Gondoljuk végig, milyen igazolható tételeket származtathatunk le elméletünkből! Végezzünk kísérleteket e tételekre vonatkozólag, de ne igazolni próbáljuk őket, hanem megcáfolni! Ha a cáfolatokat összedolgozzuk az eredeti elmélettel, akkor egy sokkal jobb elméletet kapunk.

A két megközelítés között az a sarkalatos különbség, hogy a hagyományos tudományos módszer szerint a tudós a kísérletekkel igazolni akarja elméletét, a Popper-féle rendszerben viszont cáfolaton kell dolgoznia, hogy jobb elméletet találjon. Popper gondolatának ez az aspektusa, amelyet Hawking –és sok más tudós- annyira megfelelőnek talált, hogy alkalmazták saját munkájukban!

A fekete lyukak kutatása területén Hawking az élcsapatba tartozott. Egyre világosabbá vált számára, hogy a fekete lyukak klasszikus értelmezése nem kielégítő.

A huszadik századi fizika két tartóoszlopa a kvantummechanika és a relativitáselmélet, a spektrum két ellentétes végén helyezkednek el. Különböző nyelven beszélnek, de senkinek sem sikerült még összhangba hozni a két elméletet. Hawking azonban pontosan ezt célozta meg.

 

A matematikai érvelés vitathatatlan eredménye rákényszerítette Hawkingot, hogy a fekete lyukakkal kapcsolatos valamennyi elmélettel szembehelyezkedve azt a következtetést vonja le, hogy a parányi fekete lyukak nem csupán sugárzást bocsátanak ki, hanem bizonyos feltételek mellett még fel is robbanhatnak.

Rájött, hogy a Nagy Bumm fizikája voltaképpen nem bonyolultabbá, hanem egyszerűbbé válik, ahogyan egyre közelebb férkőzünk a kezdethez.

A felrobbanó fekete lyukak jelenségének a magyarázására összekapcsolta az általános relativitáselméletet és a kvantumfizikát (még a termodinamikának egy részét is), és ezzel olyan következtetésre jutott, amit még ő maga is lehetetlennek ítélt. Ez a munkája tette őt ismerté a matematikusok és a csillagászok körén kívül is, és ma már minden fizikus tudja, hogy mi az a Hawking-sugárzás és miért fontos. Ehhez Popper módszere is nagyban hozzájárult.

Egy tudós csoport ennek a kérdésnek az eldöntését tűzte ki célul. Az első nagy nehézség, amivel szembe találták magukat, hogy legalább 50 szupernóvát kell felfedezniük, hogy ezen objektumok mérési adataiból valamelyik eredményére jussanak.

Ez annyit jelent, mintha egy hatalmas szénakazalban jóval kisebb egységet keresnék, mint egy tű. 

Sikerült kidolgozniuk egy módszert, aminek eredményeképpen megtalálták az 50 szupernóvát. A mérések és a számítások után megdöbbentő eredményre jutottak: a Világegyetem egyre gyorsuló sebességgel tágul! Hawking számításai alapján, is erre az eredményre jutott, de ő maga is lehetetlennek tartotta. 

Döbbenetes vízió tárult fel a tudósok szeme előtt: ha egy milliárd év múlva felnézünk az égre, feltéve, ha lesz akkorra emberi civilizáció (megjegyzem, hogy a bolygórendszerünknek még 5 milliárd év van hátra) szinte alig fogunk látni egy pár csillagot.

Honnan származik ez az energia a légüres térben? Válasz a kvantumelméletben van: a vákuum „virtuális részecskék” fortyogó tengere. Folyamatosan keletkeznek benne részecskepárok, például elektron-pozitron párok, ezek kölcsönhatásba lépnek lépnek egymással, és a kvantumszabályok szerint eltűnnek. Ezek által keletkezett energia a válasz a kérdésre.

A világ megismerése egy szakadatlan folyamat, mely mindig újabb és újabb kérdéseket vett fel, mely újabb és újabb válaszokat szül, és a válaszok, melyek közelebb visznek minket a világ teljesebb objektív megértéséhez, újabb kérdések megoldására sarkallnak.

Husserl írta a következőket: „A mindenség megismerésének egyre növekvő és egyre teljesebb hatalmával az ember ugyancsak növekvő –végtelenül bővülő- hatalmat nyer gyakorlati környezete felett.”

„A filozófia és a tudomány minden alakja racionális – ez tautológia. De mindezen alakokban egy magasabb racionalitás felé halad – olyan racionalitás felé, amely, miközben önön tökéletlen viszonylagosságát újra meg újra felfedezi, az emberi fáradozás, az igazi és teljes racionalitás kiküzdésének akarata által halad előre.”

 

 

Kant gyakorlati filozófiájának módszere és szemléletmódja élesen különbözik a Hume-étól. Hume, mint láttuk, elsősorban morálpszichológiát művelt, bár abban is biztos volt, hogy ez egyszersmind a legjobb fajra gyakorlati filozófia lesz. Kant viszont biztos volt abban, hogy az emberi természetre vonatkozó elemzések nem jutnak el a gyakorlati filozófiai problematika lényegéhez. Kant inkább azt próbálta feltárni, hogy az erkölcsi ítéleteink mit előfeltételeznek. Ez azt jelenti, hogy a maga módján a transzcendentális módszert alkalmazta a gyakorlati filozófiájában, elvégre a transzcendentális módszer jellemzője az, hogy az ismereteket vagy az ítéleteket az előfeltételeikre vezetjük vissza.

Kant gyakorlati filozófiájának jellegzetességeit a legjobban talán az tárja fel, ahogy a filozófia rendszeréről gondolkodott. Érdemes ide visszanyúlni. Kant egy hármas felosztásból indult ki: logika, fizika, etika. A megismerést kétfélének gondolta: formális (ami nem vesz szemügyre semmilyen tárgyat) és materiális (ami szemügyre vesz valamilyen tárgyat). A formális megismerés bontakozik ki a logikában (amely a gondolkodás szabályaival foglalkozik, és nem törődik a gondolkodás tárgyaival), a materiális pedig a fizikában és az etikában. A materiális megismerés mindig tárgyának törvényeit igyekszik feltárni. A fizika tehát a természet törvényeivel foglalkozik, az etika pedig a szabadság törvényeivel.

A materiális megismerés mindkét változata kapcsolatban áll a tapasztalattal. Ez azonban nem jelenti azt, hogy mind fizikának, mind az etikának empirikusnak kell lennie. A materiális megismerés ugyanis lehet tiszta (azaz racionális) is. A fizikának és az etikának tehát egyaránt van empirikus és tiszta (racionális) változata. A racionális etika tárgya a tiszta (tehát minden empirikus mozzanattól független) gyakorlati ész lehetőségeinek feltárása. A kétféle etika (empirikus és racionális) nem mellérendeltségi viszonyban áll egymással: a racionális etika alapvetőbb, mert ez tárja fel az empirikus etika transzcendentális feltételeit is.

Ebből már látszik, hogy Kant miért utasítja el Hume megközelítésmódját. Hume ugyanis, ennek a felosztásnak a szempontjából, az empirikus etika művelője volt. Sok mindent feltárt azokból a tapasztalatilag megismerhető pszichológiai mechanizmusokból, amelyek az emberi cselekvéssel összekapcsolódnak, de a tiszta gyakorlati észt nem ragadta meg. Ez azonban nem jelenti azt, hogy Kant egy platformra helyezkedett volna azokkal, akik előtte a racionalista filozófia keretei között próbáltak racionális filozófiai etikát művelni. Ebből a szempontból Christian Wolff lehetett volna a példa Kant számára. Ám ő Wolff felfogását is elutasította, mert szerinte az elfogadhatatlanul keveri az empirikus és a racionális etika mozzanatait. Kant tisztában volt azzal, hogy teljesen új utakon jár a gyakorlati filozófiában.

Kant kiindulópontja szempontjából az a legfontosabb kérdés, hogy mi is ez a tiszta gyakorlati ész. Az olyan empirikusok, mint Hume, joggal vethetik fel a kérdést, hogy nem valamiféle fogalmi fantazmagóriával van-e itt dolgunk. Ha komoly vizsgálatnak vetjük alá az embert, találunk benne mindenféle érzéseket, hajlamokat és gondolatokat, de olyan ’tiszta gyakorlati észt,’ amiről Kant beszél, aligha. Miért gondolja Kant, hogy ilyesvalaminek mégis kell lennie. Nos, Kant voltaképpen abból indult ki, hogy az erkölcsi gondolkodásnak (az erkölcsi ítéletalkotás gyakorlatának) és az erkölcsi fogalmainknak van néhány olyan vonatkozása, amelyről nem lehet számot adni anélkül, hogy feltételeznénk a tiszta gyakorlati ész létezését.

Két érvet érdemes itt röviden felidézni. Az egyik az, hogy az erkölcsi parancs (‘ne hazudj!’) és a belőle fakadó erkölcsi kötelesség csakis abszolút lehet. Ha viszont ez a helyzet, akkor az erkölcsi parancsoknak nem lehet empirikus alapja. Nem eredhetnek az emberi természetből és a világ körülményeiből (mert akkor a körülmények változásaival vagy az emberi természet módosulásával megváltoznának: nem lennének többé abszolút érvényűek). Valódi kötelesség csak a tiszta ész fogalmain alapulhat. A tapasztaláson alapuló előírás (amit az empirikus etika képes feltárni) lehet gyakorlati szabály, de soha nem lehet erkölcsi törvény.

Kant másik érve lényegesen érdekesebb és hatásosabb. Az erkölcsi ítéleteket olyan reflexivitás jellemzi, amiről az empirikus megközelítés nem képes számot adni. Az emberi szabadság megnyilvánulása, hogy az ember választva cselekszik. Képes választani a különböző cselekvési lehetőségek között, és képes választani azok között a vágyak között is, amelyek alapján cselekszik. Ez a választási képesség fölötte áll az empirikus vágyaknak és hajlamoknak, mert az ember akár úgy is képes cselekedni, hogy elutasítja az összes vágyat, amely hatással van rá. Ez komoly kihívás Hume felfogásával szemben, amelynek alaptétele volt, hogy cselekvésre csak szenvedélyek indíthatnak bennünket. Kant pozícióját jól érzékeltethetővé teszi egy példa, amivel ő maga él (bár nem Hume-ot kritizálja vele). Könnyen elképzelhetünk egy embert, aki olyan rossz kedélyállapotban van, hogy teljesen érzéketlen mások szenvedése iránt (nem motiválja őt az, amit Hume szimpátiának nevez). Ekkor az illető semmi hajlamot nem érez rá, hogy segítsen másokon. Ugyanakkor képes akarni, hogy jót tegyen másokkal, és képes a jó cselekedeteket értékesként elgondolni. Ez pedig arra utal, hogy az embert nem csak empirikus motívumok mozgatják: létezik tiszta gyakorlati ész, és az is képes az embert cselekvésre indítani.

Kant ezzel visszatér ahhoz a Hume által hevesen bírált nézethez, hogy az ész lehet cselekvések forrása. Tehát megpróbálja újrafogalmazni az etikai racionalizmus álláspontját. A tiszta gyakorlati ész úgy kerül kapcsolatba a cselekvéssel, hogy kialakít egy bizonyos fajta akaratot. A gyakorlati ész megnyilvánulása a jó akarat. A tiszta gyakorlati ész arra tesz bennünket képessé, hogy kialakítsuk magunkban ezt a bizonyos jó akaratot.

Kant egyik legmarkánsabb (és legmeglepőbb) nézete volt, hogy egyedül a jó akarat feltétlenül jó. Minden más jó dolog csak feltételesen, viszonylagosan jó. A jó adottságok, a megfelelő vérmérséklet, a megfelelő jellem mind válhat rossz dolgok forrásává. A ‘szerencse adományai’ pedig, mint a gazdagság és a hatalom, csak akkor maradnak jók, ha a jó akarat megfelelő irányt szab a felhasználásuknak. Még a boldogság sem feltétlenül jó, mert előfordul, hogy valaki érdemtelenül tesz rá szert. Érdemes ezt úgy megfogalmazni, hogy Kant szerint minden jónak tartott dologgal kapcsolatban feltehetjük a kérdést, hogy valóban jó-e, valóban kiérdemelték-e azok, akik rendelkeznek vele. Egyedül a jó akarat az, amivel kapcsolatban ez a kérdés értelmét veszti.

Már ebből is látszik, hogy a jó akarat furcsa konstrukció. Még furcsábbnak hat, ha azt is leszögezzük, Kant szerint a jó akarat értéke nem függ semmiféle eredménytől. (Akkor is értékes, ha semmit nem tudunk megtenni, amit diktál.) És persze olyan akaratról van szó, amely bizonyos cselekvésekre indíthat bennünket, ám eközben nincsen kötve semmihez, ami empirikus. Ez rendkívül meglepő elképzelés, ami első ránézésre kifejezetten pszichológiai abszurditásnak tűnik. A jó akarat minden hajlam fölé emel engem: de hogyan akarhatok bármit is, ha minden hajlam fölé emelkedtem? Ha nincs hajlamom semmire, akkor ugyan miért cselekednék?

Nos, a jó akarat Kantnál arra irányul, hogy az ember valamilyen törvény alapján (és csak arra tekintettel) cselekedjen. Itt érdemes jelezni, hogy a jó akarat működése szorosan összefügg a kötelesség fogalmával. A kötelesség valamely cselekedetnek a törvény tiszteletéből fakadó szükségszerűsége. De vajon miért lenne magasabb rendű dolog a törvény, mint bármely hajlam alapján cselekedni? Nos, Kant azt gondolta, hogy a különbség a tiszteletben rejlik. A hajlamot ugyanis nem lehet tisztelni, a törvényt viszont lehet. Ezért a jó akarat működése csakis kötelesség felismerésén alapulhat, és csak arra irányulhat, hogy kifejezetten kötelességből cselekedjünk — elvégre a kötelesség az, ami tisztán a törvény tiszteletéből fakad.

 

Ez eléggé furcsának tűnik. Ugyan miért ne lehetne bizonyos hajlamokat tisztelni? Ahhoz, hogy megértsük Kant álláspontját, egy kicsit szélesebb összefüggésbe kell helyezni ezeket a tételeket. Vissza kell utalnunk arra a sajátos módra, ahogy Kant az emberi szabadságot megragadta az első kritikában (A tiszta ész kritikája). Fentebb láttuk (VI. előadás), hogy Kantnak úgy sikerült megmentenie a szabadságot, ezen keresztül pedig az akaratot, a kötelességet (a „kellést"), a felelősséget, vagyis általában az emberi cselekvés erkölcsi dimenzióját, hogy elszakította azt a jelenségvilágként felfogott természettől. Azt mondta, hogy az ember két világ polgára: létezésének van egy olyan dimenziója, amely nem tartozik a jelenségek szférájába. Ezzel megszüntette a maga számára egy naturalisztikus morálfilozófia lehetőségét (tehát egy olyan elmélet lehetőségét, amely az ember erkölcsi képességeire és kötelességeire a természeti törvényekből vagy az emberi természet empirikus mozzanataiból próbál következtetni). A szabadság az emberi létezés egy olyan dimenziójában jelenik meg nála, amit a természeti törvények nem tartanak az uralmuk alatt. Ha ebben a szférában vannak törvények, akkor azokat az ember önmaga számára szabja meg. Ezt úgy fejezi ki Kant, hogy az erkölcs szférájában az ember autonóm. (Az autonómia szó azt jelenti, hogy valaki önmagának ad törvényt.) Ha van erkölcsi törvény, akkor abból származnak, hogy az ember racionális lényként általános szabályok alá rendeli saját cselekedeteit.

A szabadság kifejeződés tehát az autonómia. Ebben fejeződik ki az ember, mint olyan lény, aki szabad működésre képes ésszel rendelkezik. Ez az autonómia azonban nem érvényesül, ha az ember hagyja magát a hajlamok által vezetni. Amikor az ember úgy használja a gyakorlati észt (úgy formál akaratot), hogy valamilyen vágyat vagy hajlamot akar kielégíteni vele, akkor egy bizonyos értelemben feladja az autonómiáját. Nem autonóm lesz, hanem heteronóm. Ebből érthető meg Kantnak az a furcsa állítása, hogy a hajlamot nem lehet tisztelni.

De mit tehet az ember, hogy cselekvése az autonómia kifejeződése legyen? Úgy kell használnia a gyakorlati észt, hogy az a jó akaratban fejeződjön ki, azaz fölülemelkedjen mindenféle vágyon és hajlamon. Ez jelenik meg akkor, ha a cselekvést a kötelesség, vagyis a törvény tisztelete vezérli. Éspedig éppen azért, mert az erkölcsi törvény nem idegen a jó akarattól: éppen ebből az akaratból származik. Ahogy Kant mondja: „ha autonóm az akarat, törvény önmaga számára."

 

Lássuk most valamivel részletesebben, hogy hogyan cselekszik az, aki autonóm. Mint láttuk, az erkölcsi cselekvés területén az ember nincsen a természeti törvények alá vetve, de ez nem jelenti azt, hogy tetszőlegesen alakíthatja cselekvésének vezérelveit. Kant feltételezi, hogy az ember, mivel racionális lény, képes olyan törvényeket felismerni, amelyeket objektív érvénnyel alkalmazhat önmagára.

A kiindulópontot az képezi, hogy a racionális ember nem ötletszerűen, hanem elvek szerint cselekszik. Amit keresnünk kell, az az elvek meghatározásának helyes módja. Kant három alapvető kategóriával operál: a maximával, az imperatívusszal és a törvénnyel26 A törvényt, amiről itt szó van, különböző helyeken nevezi gyakorlati törvénynek és erkölcsi törvénynek is. A maxima szubjektív alaptétel, amelyet az ember életcéljaihoz vagy morális meggyőződéséhez mérten maga elé tűz (például „minden erőmet arra összpontosítom, hogy vagyonos és sikeres legyek", „semmilyen sérelmet nem tűrök el bosszúállás nélkül"). Fontos, hogy minden cselekvésnek van maximája, pontosabban minden egyes cselekvést felfoghatunk úgy, mint ami egy maxima alkalmazása. (Ha például rendszeresen időt szakítok a sportolásra, ez lehet annak a maximának az alkalmazása, hogy „az egészségem megőrzése érdekében sportolnom kell.")

Léteznek emellett olyan gyakorlati szabályok, amelyeknek objektív az érvénye, vagyis minden eszes lény felismerheti a bennük rejlő szükségszerűséget. Ezek imperatívuszok (parancsolatok). Az imperatívuszoknak két fajtája van. Az egyik a hipotetikus, amely objektív feltételeket tartalmaz, amelyek felismerése segít a maximák kiválasztásában. Például objektív érvényűnek érezzük azt a hipotetikus állítást, hogy „ha nem gondoskodom előre öreg napjaimról, akkor nyomorúságos végnapjaim lesznek," mert ostobaságnak tűnne ezzel szemben ahhoz ragaszkodni, hogy „akkor élek öreg koromban anyagi biztonságban, ha fiatalon mindenemet elpazarlom."

Jól látszik ebből, hogy a hipotetikus imperatívuszok a heteronóm gyakorlati okoskodás jellemzői. A hipotetikus imperatívusz ugyanis mindig tételez valamit, amit akarunk (például

 

Lásd Immanuel Kant: ‘A gyakorlati ész kritikája.’ In: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése,

nyugodt, harmonikus öregkor), és aminek az érdekében meg kell tennünk valamit (például tartózkodni az esztelen pazarlástól). Az autonóm erkölcsi cselekvő tehát nem a hipotetikus imperatívuszokat használja vezérfonalként. Számára az imperatívuszok másik fajtája meghatározó, a kategorikus imperatívusz. A kategorikus imperatívusz csak az akarat meghatározására van tekintettel, vagyis csak az autonómia szempontjaira. A kategorikus imperatívuszt nevezzük gyakorlati (máshol erkölcs) törvénynek. Efféle törvényből csak egy van, noha Kant többféleképpen is megfogalmazza. A legegyszerűbb, és számunkra talán legtanulságosabb megfogalmazás így szól: „cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor egyszersmind általános törvényhozás elveként érvényesülhessen."

A gyakorlati törvény — ebben a megfogalmazásban — egyfajta módszertani útmutatás, amelynek segítségével feltárhatjuk azokat a maximákat, amelyek összhangban állnak az autonómiával (és ezért helyesek). Arra hív fel, hogy a cselekvést eszünk próbájának vessük alá. Ez úgy néz ki, hogy ha valamilyen cselekedetre gondolunk, akkor ehhez hozzá kell rendelnünk azt a maximát, amelynek az alkalmazása lehet. Például ha el akarunk lopni valamit, akkor ez a maxima az lehet, hogy „szabadon ellophatod, amit akarsz," vagy talán „szabadon ellophatod, amire szükséged van." A következő lépésben aztán azt kell elgondolnunk, mi történne, ha ezt a maximát általános törvénnyé emelnénk, mindenki számára előírnánk. Mi lenne tehát, ha általános norma lenne, hogy „mindenki szabadon ellophatja, amit akar"? Akarhatnám, hogy egy ilyen szabály érvényesüljön? A lopás esetében a módszer alkalmazása arra a belátásra vezet, hogy egy ilyen törvény mellett megszűnne a tulajdon, és senkinek nem lenne módja rá, hogy szabadon rendelkezzen munkájának eredményével. Ezt pedig nyilvánvalóan nem akarhatom. Egyébként nyilvánvaló, hogy még a tolvaj sem ezt akarja, hiszen amit ellopott, azzal ő is biztonságban akar rendelkezni. Ha ilyen következményre vezet a gondolatkísérlet, akkor ennek Kant szerint meg kell győznie bennünket arról, hogy a kiindulópontot képező cselekvés helytelen, és kötelességünk az ellenkezőjét cselekedni — esetünkben tehát tartózkodni a lopástól.

 

Ebből talán világossá vált, hogy mit jelent Kant meggyőződése, hogy létezik tiszta gyakorlati ész, és hogy önmagában is elegendő az akarat meghatározásához, hajlamainktól és természetes vágyainktól függetlenül. Az is világossá válhatott, hogy a jó akarat akkor jelenik meg, amikor az akarat törvény saját maga számára, tehát amikor a kategorikus imperatívusz által meghatározott vezérfonalat követi az ember a cselekvésében. Ám az talán kevésbé világos, hogy Kant hogyan gondolkodott saját erkölcsfilozófiája lehetséges hatásairól. Az nyilvánvaló, hogy nem megjavítani akarta vele az embereket. Nem akarta megtanítani számunkra, mi a helyes és a helytelen. Még az sem tekinthető a koncepció igazi céljának, hogy szilárd alapra állítsuk az olyan erkölcsi parancsokat (mint például ‘ne lopj!’). Úgy tűnik, Kant inkább azt szerette volna tisztázni számunkra, hogy az erkölcsi törvény hogyan gyökerezik a szabad működésre képes emberi észben. Úgy vélte ugyanis, hogy ennek teljes tudatosítása arra indít majd bennünket, hogy ezt a törvényt követve cselekedjünk, mert rájövünk, hogy emberi mivoltunk (eszes lényünk) méltósága így jut a leginkább érvényre. Ezt érdekes módon támasztja alá Kantnak még egy érdekes gondolata. Kant azt gondolta, hogy annak, hogy az emberek eszes lényekként lettek megalkotva, nem lehet az az értelme, hogy az emberek alkalmassá váljanak a boldogságra. Ha a boldogság lett volna a cél, akkor ezt a természet sokkal könnyebben elérhette volna más eszközökkel: például a megfelelő ösztönök kialakításával. Ezért inkább azt kell gondolnunk, hogy az ember eszes mivoltának az az értelme, hogy az ember képes a jó akaratot megtestesíteni magában.

Fontos felhívni a figyelmet arra, hogy Kant erkölcsfilozófiája úgy is felfogható, mint amely azt tárja fel, hogy melyek azok az elvek, amelyek alapján az ideálisan racionális cselekvő cselekedne. (Akihez aztán a nem ideális cselekvők mérhetik magukat.) Ennek a cselekvőnek a viselkedését nem úgy kell elképzelnünk, hogy semmi hatást nem gyakorolnak rá a természetes hajlamok (merthogy ő is a természeti világhoz tartozik). Inkább az a helyzet, hogy csak akkor követi őket, ha nem kerülnek ellentétbe a jó akarat elveivel. Kant nem tagadta, hogy a vágyainknak van pszichológiai ereje, de azt gondolta, hogy az ideálisan racionális cselekvő képes szinkronba hozni egymással a vágyait és a gyakorlati ész elveit. Ha így értelmezzük Kantot, akkor álláspontja egy kicsit talán pszichológiai szempontból is meggyőzőbbnek tűnik.

 

 

Fentebb, amikor utalást tettünk Descartes és Spinoza gyakorlati filozófiai nézeteire, kitűnt, hogy az újkori filozófusok számára az erkölcsfilozófia kiindulópontját gyakran az képezi, hogy azonosítjuk az emberi affekciókat (öröm, harag, részvét, stb.), ezeket egyfajta értékelésnek vetjük alá, aztán rámutatunk, hogy hogyan lehet ezeket uralni — hogyan lehet a megfelelő affekciókat érvényesíteni, a nem megfelelőeket pedig elnyomni vagy kiiktatni. Mondhatjuk, hogy ennek a fajta gyakorlati filozófiának az alapja az erkölcsileg releváns emberi cselekvések pszichológiai elemzése: vagyis az, amit ma morálpszichológiának nevezünk. Hume ennek a morálpszichológiai megközelítésmódnak volt a legnagyobb alakja az újkori filozófiában. Gyakorlati filozófiája az emberi szenvedélyek egy sajátos tipológiáján, illetve működésük és összefüggéseik egy eredeti magyarázatán alapult.

Egyik főművében, az Értekezés az emberi természetről című monumentális munkában Hume azt álltja, hogy ha elemzés alá veszünk egy elismerten gonosz tettet, mondjuk a szándékos emberölést, akkor semmi mást nem tálunk, mint szenvedélyeket, motívumokat, szándékokat, gondolatokat. Azt, hogy az adott cselekedetet miért tartjuk gonosznak, csak akkor érthetjük meg, ha feltárjuk azt a pszichológiai mechanizmust, amely ezt az ítéletet kíséri. Rá kell jönnünk, hogy az, ami miatt a cselekedetet gonosznak ítéljük, nem a cselekedetben, hanem bennünk van: abból ered, hogy a cselekedet az erkölcsi helytelenítés érzését váltja ki bennünk (az ezzel járó szenvedélyekkel együtt). Az erkölcsi jelenségek megértéséhez tehát egy pszichológiai elemzésen (az erkölcsi ítéletet megfogalmazó személy pszichológiai reakcióinak elemzésén) keresztül vezet az út.

Ez úgy hangzik, mintha Hume nem is gyakorlati filozófusként közelített volna a cselekvés problematikájához. Ennek valóban vannak jelei az életművében. Egy helyen például megkülönbözteti az elméleti és a gyakorlati filozófiát, és azt mondja, az elméleti filozófus úgy közelít az emberi természethez, hogy csak megérteni akarja azokat az elveket, amelyek irányítják a gondolkodást, működésbe hozzák az érzelmeket. Ezzel szemben a gyakorlati filozófus arra vállalkozik, hogy az erényeket a legjobb fényben tüntesse fel, felhasználva a költészet és az ékesszólás minden eszközét, hogy megragadja a képzeletünket és az érzéseinket. Ebben az összevetésben ő a saját tevékenységét elméleti filozófiaként jellemzi. Olyasvalamiként tehát, amit fentebb (a II. előadásban) leíró cselekvéselméletként jellemeztünk. Nem lehet, hogy itt talán nincs is gyakorlati filozófia abban az értelemben, ahogy erről eddig beszéltünk?

Nos, nem. Hume ugyanis meg volt győződve róla, hogy filozófiai elemzése nagyon is alkalmas rá, hogy vonzalmat ébresszen az erény iránt. Ha ugyanis alapos és pontos (elméleti) elemzésnek vetjük alá azokat a pszichológiai és társadalmi mechanizmusokat, amelyekben az erkölcsi jelenségek megtestesülnek, akkor azt fogjuk látni, hogy az erények remekül illenek az emberi természethez. Egy ilyen elemzés nagyban megkönnyíti a ‘gyakorlati filozófus’ dolgát. Nem kell győzködnie bennünket az erények értékéről: elég, ha elmondja az igazságot az emberi természettel való kapcsolatukról. Hume magabiztos pillanataiban azt vallotta, hogy műveiben elvégezte a gyakorlati filozófus munkáját is.

 

Mint jeleztük, Hume gyakorlati filozófiájának kiindulópontja a racionális intuicionizmus kritikája. Ez a kritika minden bizonnyal két gondolati alapmotívumra épül. Az egyik módszertani természetű, a másik pedig azon alapul, hogy a racionális intuicionisták (illetve a különféle racionalisták) hibásan fogták fel az ész szerepét a cselekvésben: hibás volt a morálpszichológia, amit nézeteik előfeltételeztek.

Talán a módszertani érvvel érdemes kezdeni. Nemcsak azért, mert igen rövid, hanem azért is, mert igen átütő, és azóta is óriási hatást fejt ki a gyakorlati filozófiai gondolkodásban. Hume felhívta a figyelmet arra, hogy az erkölcsfilozófusok rendre arról beszélnek, hogy milyen az emberi természet, és hogy ennek nyomán milyen az ember. Aztán egy ponton arról kezdenek beszélni, hogy az embernek milyennek kell lennie. Ám nem világos, hogy hogyan lehet végrehajtani ezt az átmenetet a leíró beszédmódból a normatív beszédmódba. Abból ugyanis, ami van, nemigen következik, mi az, aminek lennie kell.25 (Az átmenet problematikus jellege jól érzékeltethető mindennapi példákkal. Abból, hogy egy meghatározott helyen vagyok, még nem következik, hogy ott kell lennem: lehet, hogy valójában megtiltották nekem, hogy odamenjek. Abból pedig, hogy most valahol lennem kéne, még nem következik, hogy ott is vagyok.) Hume azt sugallja, hogy valamiféle gondolkodási hibát vétenek azok, akiknél ellenőrizetlenül keveredik a leíró (‘van’) és a normatív (‘kell’) kifejezésmód. Rögtön látszik, hogy a racionális intuicionisták igencsak

 

 

Lásd David Hume: Értekezés az emberi természetről; Budapest: Gondolat, 1976, 641. o.

kiszolgáltatottak ezzel az ellenvetéssel szemben. Náluk tényleg arról van szó, hogy a normatív szempontból releváns viszonyok felismerése ténykérdés. Komoly kérdésként vetődik fel, hogy hogyan képesek az általuk elfogadott tényállításokból az emberi cselekvésekre vonatkozó normatív következtetéseket levonni.

Hume érve olyannyira meggyőzőnek látszik, hogy a filozófusok nagy része azóta is a gyakorlati filozófiai érvelés egyik módszertani minimumfeltételének tekinti, hogy az ember ne következtessen leíró tételekből normatív tételekre. Innen ered Kant már említett megkülönböztetése is a Sein és a Sollen között, és szoros kapcsolat mutatható ki ‘Hume törvénye’ („a ‘van’-ból nem lehet a ‘kell’-re következtetni") és egy lentebb kifejtésre kerülő konstrukció, a ‘naturalista hiba’ között is. Bár a tézist érték fontos kihívások (főleg az utóbbi évtizedekben), kevés filozófus gondolja, hogy Hume felismerése ne lenne valamilyen értelemben helytálló.

 

Többet tudunk meg azonban Hume gyakorlati filozófiájáról, ha a racionális intui cionisták ellen bevetett másik érvre összpontosítunk. Ez tárja fel ugyanis, hogy Hume hogyan használja morálpszichológiáját az általa elutasított nézetek elleni küzdelemben.

Hume a racionalista intuicionizmust úgy fogta fel, mint amely azt vallja, hogy minden értelmes lénynek kötelessége, hogy az ész vezetése alá rendelje a cselekvését. Ezzel a nézettel szemben hirdette azt a tézist, hogy az ész önmagában soha nem lehet semmilyen cselekvés motívuma, valamint hogy az ész önmagában sohasem állhat szemben egy szenvedéllyel, amely az akaratnak irányt szab. Ebből nem következik, hogy az észnek nincsen szerepe a cselekvés vezetésében, ám az igen, hogy ez a szerep másodlagos. Hume két vonatkozásban ismeri el az ész relevanciáját a cselekvésvezetésben: (1) az ész képes az ideák között elvont kapcsolatokat felállítani (például logikai összefüggéseket felfedezni), (2) az ész képes a tapasztalat alapján ok-okozati kapcsolatokat felállítani tárgyak és események között. Ennek alapján Hume azt állítja, hogy csak kétféleképpen fordulhat elő, hogy egy szenvedély ésszerűtlennek, vagyis az ész által korrigálhatónak bizonyul: (1) a szenvedély hamis meggyőződésen alapul (például félünk attól, ami bizonyíthatóan veszélytelen); (2) hibásan választjuk ki a célunkhoz vezető eszközöket.

Ez annyit tesz, hogy Hume szerint a cselekvési motívumok közvetlenül a szenvedélyekből (passions) fakadnak. A cselekvéshez célok kellenek, márpedig a célok a szenvedélyekből fakadnak. Alapvetően a szenvedélyek gyakorlatiak, nem pedig az ész belátásai. Az ész nem képes szembeszegülni a szenvedélyekkel: egy szenvedélynek csak egy másik szenvedély lehet a riválisa az akarat irányításában. Ezt fejezi ki Hume egyik legprovokatívabb tétele, mely szerint az ész nem más, mint a szenvedélyek rabszolgája, és nem is szabad másnak lennie. Hume azt gondolta, hogy ezt a tézist egy átütő filozófiai érv támogatja. A szenvedélyek pszichológiai állapotok, amelyek bizonyos feltételek között cselekvésre indítanak bennünket. Mint ilyenek, egyszerűen nem állítanak semmit. Az ész által felfedezett igazságok viszont állítások. Egy pszichológiai állapot és egy állítás között soha nem lehet valóságos ellentét. Ennek az álláspontnak a horderejét nagyon pontosan érzékelteti az a provokatív következtetés, amit maga Hume vont le belőle: nem mond ellent az észnek, hogy inkább akarjam a világ pusztulását, mint hogy egy karcolás essen az ujjamon; és nem mond ellent az észnek, hogy teljes pusztulásom árán akadályozzam meg, hogy a legkisebb sérelem is essen egy számomra idegen személyen.

Hume-nak érdekes magyarázata volt arra, hogy a racionalisták miért estek tévedésbe az emberi cselekvést illetően. Az ember hajlamos azt hinni, hogy a szenvedélyek mindig erőszakosak és felkavaróak (mint például a bosszúvágy). Ez azonban tévedés: vannak ‘nyugodt szenvedélyek’ is (mint a jóindulat, a kedvesség, az erkölcsi helyeslés), és ezek némelyike kifejezetten erős és átfogó befolyást gyakorol ránk. Az ilyen szenvedélyek képesek legyőzni, legalábbis az esetek nagy részében, az erőszakos szenvedélyeket. Nos, a racionalisták valójában a nyugodt szenvedélyek hatását keverik össze az ész közreműködésével a cselekvésben. Leginkább egy konkrét nyugodt szenvedélyt hajlamosak az ész tevékenységeként felfogni: azt, amelynek nyomán az ember általános érvénnyel vonzódik a jóhoz és viszolyog a rossztól.

Hume szerint a társadalom működése szempontjából különleges szerepe van az igazságosságnak, ugyanakkor elméleti tisztázását eléggé nehézzé teszi, hogy az igazságosság olyan erény, aminek a követése gyakran kifejezetten ellentétes a felismert önérdekkel. (Az igazságosság gyakran arra késztet bennünket, hogy elfogadjuk, hogy valami, amire vágyunk, nem nekünk, hanem valaki másnak jár.) Ez már csak azért is érdekes nehézségeket vet fel, mert Hume egyik módszertani tétele, hogy „semmiféle cselekedet nem lehet erényes vagy erkölcsileg jó, ha csupán erkölcsös voltának tudata váltja ki, és nincs valami külön indítéka is természetünkben." Ezért eleve elesik az a magyarázat, hogy közvetlenül a kötelességtudat indít bennünket arra, hogy igazságosan bánjunk másokkal. Hume fontos szerepet tulajdonít ugyan a kötelességtudatnak, de meggyőződése, hogy kell lennie valamilyen alapvetőbb érzésnek, illetve emberi reakciónak, amely az igazságos cselekedetekkel kapcsolatos kötelességtudat eredetére rámutat.

Érdemes először is rámutatni, hogy Hume az igazságosság szabályain alapvetően a tulajdonnal kapcsolatos szabályokat érti (amelyek arra vonatkoznak, hogy a mások tulajdonát tiszteletben kell tartani, és a tulajdon csak meghatározott tranzakciók — mint például szerződés, ajándékozás, öröklés — révén kerülhet át igazságosan az egyik embertől a másikhoz). Ez annak tudható be, hogy Hume szerint háromféle jó dolgot mondhatunk a magunkénak: a szellem belső elégedettségét, a test külső előnyeit és a tulajdon élvezetét. Az elsőt nem lehet elvenni mástól, a másodikat el lehet ugyan venni (például azzal, hogy megsebesítik vagy megbetegítik), de ebből a másik embernek nem származik haszna. Ezért az emberek nincsenek igazán motiválva arra, hogy a jó dolgok első két változatában próbáljanak kárt tenni (még ha vannak is ez alól kivételek). A tulajdonunktól azonban úgy lehet megfosztani bennünket, hogy abból egy másik ember kifejezetten hasznot húzhat. Ennek tudható be, hogy a tulajdon biztonsága veti föl a legtöbb nehézséget a társadalom számára. (Ezért van az, hogy az emberek nyereségvágya jelenti a legnagyobb kihívást a társadalom számára.)

Nos, abból, hogy az igazságosság nem kapcsolódik közvetlenül, vagy valamilyen könnyen átlátható módon az emberi motívumokhoz (ellentétben például a gyerekekről való gondoskodással, amely azonnal jó érzést vált ki az emberből), Hume végső soron arra következtet, hogy az igazságosság nem természetes, hanem mesterséges erény, amit az emberek bizonyos gyakorlati problémák megértése nyomán alakítottak ki, és konvenciók révén stabilizáltak. Ebből nem következik, hogy az igazságosság szabályai önkényesek lennének. Az ugyanis, aki megérti az emberi állapotot, hamar felismeri, hogy az emberek szükségszerűen alakítják ki az igazságosság konvencióit. Azok a konvenciók pedig, amelyek ténylegesen kialakultak (tehát a tulajdon védelmével és átruházásával kapcsolatos, általunk is ismert és megszokott szabályok), gyakorlatilag a legjobbak.

Hume-nak az igazságosság eredetéről szóló magyarázata abból indul ki, hogy a vágyak és a szükségletek kielégítése szempontjából az ember van a legnehezebb helyzetben az élőlények között. Vágyai megszámlálhatatlanok, ám kielégítésükre csak szűkös erőforrások állnak rendelkezésre. Mármost az ember a szűkösségnek ezen az állapotán csak a társadalom révén képes érdemben változtatni. Az egyes embernek önmagában nincs elég ereje, hogy bármilyen jelentős munkát véghezvigyen, egyetlen mesterségben sem válhat tökéletessé, és akár ereje, akár szerencséje hagyja el, elkerülhetetlenül romlás vár rá. A társadalom mindhárom bajt orvosolja. Az összefogás növeli az ember erejét, a foglalkozások megosztása (a munkamegosztás) gyarapítja képességeit, a kölcsönös segítség védelmet jelent a sorscsapásokkal szemben.

Az ember számára azonban hiába előnyös a társadalom, Hume szerint pusztán elmélkedés révén soha nem ismeri fel a jelzett előnyöket. Kell tehát egy olyan szükséglet, amelyek kielégítése során az ember megtapasztalja a társulás előnyeit. Ez a szükséglet a nemek közötti vonzalom, amelyből egy további kötelék is adódik: az utódokról való gondoskodás. Ennek nyomán lényegében minden ember esetében kialakul azoknak a köre, akikről szívesen gondoskodik, akiknek a jó sorsa fontos számára. Ez mindenki számára felismerhetővé teszi a társulás előnyeit. Ezzel persze még csak egy viszonylag szűk körre terjed ki az ösztönzés, hogy törődjünk mások javával (azok körére, akikhez kötődünk érzelmileg). A társadalmi kapcsolatokat viszont csak úgy lehet stabilizálni, ha ennél szélesebb körre terjed ki a morális szabályok érvénye. Mivel erre a bajra a nyers emberi természetben nem találunk megoldást, itt már mesterséges intézkedésekre van szükség, amelyek az emberi értelmen és ítélőképességen alapulnak. Az embereknek megállapodásra kell jutniuk abban, hogy biztonságossá teszik a birtokolható javak élvezetét. Ebből a megállapodásból ered aztán a tulajdon, a jog és a kötelezettség ideája. Vagyis ebből a megállapodásból ered az a konvenció, amiben megtestesül az igazságosság. Az igazságosság úgy is felfogható, mint egy konvencionális szabályrendszer, amelynek révén a méltányos bánásmód normáit kiterjesztjük mindenkire, aki a társadalomhoz tartozik.

Joggal merül fel a kérdés, hogy az a belátás, hogy a társadalom előnyös számunkra, elegendő-e ahhoz, hogy az igazságosság érvényesüljön, és ezzel lehetővé váljon a társadalom fenntartása. Elvégre, mint láttuk, Hume számára nem elegendő egy cselekvés erkölcsös jellegének belátása: kell valamilyen pszichológiai motívum (szenvedély) is, ami az igazságosság tiszteletben tartására indítja az embert. Nos, fentebb már jeleztük, hogy Hume szerint a nyereségvágy az, ami a tulajdonra (ezen keresztül pedig az igazságosságra) a legnagyobb veszélyt jelenti. Azt is gondolta azonban, hogy a nyereségvágy képes bizonyos értelemben korlátozni önmagát. Az igazságosság szabályai ugyanis nem önmagában a nyereségvággyal állnak ellentétben, hanem csak annak féktelen és azonnali kiélésével. Az emberek megtapasztalhatják, hogy ha sikerül felépíteni egy működő társadalmat (amelyben a tulajdon biztonságban van), akkor hosszú távon jobban gyarapodnak a javak is. Végső soron tehát az igazságosság erénye is összhangban van az ember önérdekével (önszeretetével).

Van azonban itt még egy problémahalmaz. Azt már láttuk, hogy miért áll az embereknek érdekében igazságosan cselekedni. De vajon miért kell ezekhez a cselekedetekhez az erkölcsi erény, az erkölcsi helyeslés ideáinak is kapcsolódniuk? A kérdés egy olyan kérdést érint, amit az imént már jeleztünk. Az emberek felismerik ugyan a társulás előnyeit, de ezek az előnyök csak azok körében válnak igazán érzékelhetővé számukra, akikhez kötődnek érzelmileg. Ebben a körben az önérdek által is motivált törődés megmagyarázza a társulások belső stabilitását. De mi van a többiekkel? Őrájuk is szükség van ahhoz, hogy a társadalom jól működjön. (Ebből is látszik, hogy Hume nem gondolta, hogy az emberek javíthatatlanul önzőek, noha nem tagadta, hogy az önzés az egyik legfontosabb sajátossága az emberi természetnek. Ezért akarta megmutatni, hogy tulajdon annak is előnyös, aki csak magára gondol.)

Hume azt gondolta, hogy az igazságosság működését nem magyarázza meg önmagában az önérdek által is motivált törődés a számunkra fontos emberek javával. Az igazságos vagy éppen igazságtalan cselekedetek gyakran annyira távolról érintik az érdekeinket, vagy éppen a számunkra fontos emberek érdekeit, hogy az önérdek nem lehet az alapja az erkölcsi reakcióinknak. Gyakran igen nehéz felismerni bármilyen érdekeltséget, ha nem minket, hanem valaki mást ér igazságtalanság. Mégis, az emberekből az ilyen esetek is erkölcsi reakciókat váltanak ki: tiltakoznak az igazságtalanság miatt. Lennie kell tehát még egy érzésnek, ami közreműködik az igazságosság mechanizmusának működésében. Nos, ez az érzés a szimpátia (együttérzés). A szimpátia alapja az, hogy az embereknek sajátos a pszichológiai alkata: fogékonyak egymás érzéseire, könnyen azonosulnak mások szenvedéseivel, a magukévá teszik mások rossz érzéseit. A szimpátia nyilvánul meg akkor, amikor véteknek nevezünk minden olyan cselekedetet, amelynek látványa rossz érzést vált ki belőlünk, és erénynek minden olyan cselekedetet, amely elégedettséget vált ki belőlünk. A szimpátia teszi lehetővé, hogy az igazságosság mechanizmusának működését kiterjesszük a felismert érdekeltségek határain túlra. „Tehát eredetileg az önérdek indítására alakítjuk ki az igazságosságnak a rendszerét, de annak, hogy ez az erény erkölcsi helyeslést vált ki belőlünk, a közérdek iránti szimpátiánk a forrása."

Mindez talán jelzi, hogy a szimpátia milyen fontos szerepet játszik Hume erkölcsfilozófiájában. Ami azt illeti, Hume olyannyira alapvetőnek tekintette, hogy a szimpátia fogalma segítségével ragadta meg magát az erkölcsi ítélet jellegzetességeit is. A szimpátia a lelke annak az erkölcsi érzéknek, amelynek segítségével erkölcsi ítéleteket fogalmazunk meg. Hume-nál ugyanis az erkölcsi ítélet a helyeslés, illetve a helytelenítés érzésén alapul. Egy olyan érzésen, amit akkor érzünk, ha valakinek a jellemvonásait ‘általános nézőpontból’ ítéljük meg. Ekkor nem a saját érdekeink szempontjából tekintünk az adott cselekvésre: ítéletünket az érintett személy, illetve a hozzá kötődő személyek (barátok, családtagok, szomszédok) iránt érzett szimpátia vezérli. (Az sem mellékes, hogy ilyenkor aszerint ítéljük meg valaki tulajdonságait, hogy azoknak melyek az általában jellemző hatásaik.)

 

Talán kiérezhető ebből, hogy Hume milyen nagyhatású filozófiai koncepciót hozott létre. Hume örökségének elemei több filozófiai irányzatban is fellelhetőek. Először is ő az igazodási pontja azoknak a megközelítéseknek, amelyek az erkölcsi jelenségeket morálpszichológiai alapon magyarázzák, vagy amelyek a társadalmi együttélés feltételeiből vezetik le és igazolják az erkölcsi erényeket vagy normákat. Azzal, hogy az igazságosságot konvenciókra vezette vissze, ő lett az atyja az erkölcsi konvencionalizmus modern formáinak (az antik konvencionalizmus egészen más jellegű volt). Legalább ilyen fontos, hogy Hume az egyik legfontosabb alakja annak a hagyománynak, amely az erkölcsi ítéleteket erkölcsi érzések kifejeződésének tekinti. Az erkölcsi szubjektivizmus modern formái szinte kivétel nélkül ebből indulnak ki. Azzal pedig, hogy elemzéseinek középpontjába az önérdekét követő embert állította, fontos előfutára lett az utilitarizmusnak is.

 

 

A modern gyakorlati filozófia problematikája és a fontosabb koncepciók viszonyrendszere sokféleképpen felvázolható. Úgy tűnik, számunkra az a legkedvezőbb, ha két koncepciót tekintünk alapvetőnek: Hume és Kant gyakorlati filozófiáját. Mint láttuk, MacIntyre helyzetértékelése szempontjából is meghatározó a szerepük. Mindkettőnek óriási a hatása a mai gyakorlati filozófiára. Nem elsősorban azzal hatottak, ahogy megválaszolták a tartalmi erkölcsfilozófia kérdéseit, hanem inkább azzal, ahogy a gyakorlati filozófia feladatát és lehetőségeit megközelítették. Úgy is fel lehet fogni a dolgot, hogy ők a legnagyobb képviselői egy-egy meghatározó erkölcsfilozófiai hagyománynak. Hume annak, amely az erkölcsi érzések, illetve az erkölcsi érzék fogalmaival operál, Kant pedig annak, amely az észből vezeti le az erkölcs alapvető elveit. Éppen ezért mindkettőjüknek meghatározó szerepe van a modern metaetikai koncepciók formálódásában. Hume ma is ihlető forrása egy sor szubjektivista álláspontnak, az objektivista erkölcsfilozófiák pedig gyakran Kant nyomdokain járnak.

Bár a két gyakorlati filozófia megközelítésmódja élesen eltérő, van valami, amiben a két gyakorlati filozófia átfedést mutat: mind Hume, mind Kant elvetette az ún. racionális intuicionizmust. Bár Kant élesen bírálta Hume-ot (azt mondta róla, hogy gyakorlati filozófiáján „a tapasztalat söpredéke" uralkodott), abban biztos volt, hogy nem akart Hume-mal szemben a racionális intuicionistákhoz csatlakozni. A racionális intuicionizmus a kora újkori filozófia keretei között jött létre. Ez volt az egyik első átfogó gyakorlati filozófiai koncepció, amely az újkori filozófiából született, és széles körű befolyást gyakorolt. Legismertebb képviselőjének Samuel Clarke-ot tekinthetjük. Clarke azt gondolta, hogy a dolgok között szükségszerű és örökérvényű viszonyok állnak fenn, és hogy vannak olyan cselekvések, amelyek mintegy ‘illenek’ ezekhez a viszonyokhoz. A dolgok közötti viszonyok a dolgok természetéből adódnak, és ezt a természetet az emberi ész képes felismerni. Ennek nyomán pedig azt is képes meghatározni, hogy mely cselekvések illenek a dolgok közötti viszonyokhoz. Így például Isten és az emberek közötti viszonyhoz Istennek az a cselekvése illik, hogy az ártatlan embereket inkább boldoggá, mint boldogtalanná teszi. (Az ellenben, ha Isten az ártatlanokat nyomorulttá tenné, nem illene jól az emberekhez való viszonyához.) Ugyanehhez a viszonyhoz az illik az emberek oldaláról, hogy tisztelik és imádják Istenüket. A racionális intuicionisták szerint a dolgok természete meghatároz egy olyan rendet, amely az ész számára felismerhetővé teszi a helyest és a helytelent. Ennek a rendnek a felismerése tények felismerésén alapul: a dolgok közötti viszonyok kérdése ugyanis ténykérdés. Clarke és hívei felfogását azért nevezzük intuicionizmusnak, mert Clarke szerint az ‘illeszkedés,’ amiről itt beszélünk, definiálhatatlan erkölcsi viszony: olyasmi, amit a dolgok természetére reflektáló értelem mintegy intuitív módon felismer. A helyes cselekvéshez a mércét tehát az ész képes megadni az ember számára.

 

 

Érdemes jelezni, hogy az a probléma, amiről MacIntyre beszél az újkori gyakorlati filozófia kapcsán, érdekes módon kapcsolódik össze néhány olyan mozzanattal, ami az újkori filozófia születési körülményeivel összefüggésben már felmerült egy korábbi előadásban. Az, amiről MacIntyre beszél (vagyishogy elveszett az emberi életre vonatkoztatott telosz), nyilvánvalóan összefügg azzal, hogy általában véve a teleologikus világkép (mely szerint a világnak, benne pedig az emberi életnek van valamilyen sajátos célja, illetve rendeltetése) szorult háttérbe. Márpedig ebben a folyamatban a modern természettudománynak és az újkori filozófiának is megvolt a maga szerepe. (Bár azt aligha állíthatjuk, hogy ez vezető szerep volt.) Az ‘új tudomány’ elvetetette azt az eszmét, hogy a jelenségeket a céljukra tekintettel kell magyarázni. (A természeti jelenségeket kauzális összefüggések segítségével magyarázták.) Ennek nyomán a természetfilozófia is megszabadult a természet teleologikus felfogásától. Amikor pedig ennek a fajta tudománynak, illetve természetfilozófiának a metafizikai alapjait akarták tisztázni az újkori filozófusok, akkor ők sem használtak teleologikus magyarázó sémákat. Valószínűleg semmi sem fejezi ki pontosabban ennek a személeti fordulatnak a következményeit, mint az egyik jellegzetes fogalom, amely új tudomány hatására kapott új értelmet: a tény fogalma.2 A modern szemléletmód számára a tények olyan elemei a megismerhető valóságnak, amelyek függetlenek minden értéktől — kifejezetten ellentétesek az értékekkel. A tények fennállása vagy fenn nem állása teljesen független attól, hogy ez olyan értelmes lényeknek, amilyenek mi vagyunk, tetszik vagy nem tetszik, kedvez vagy nem kedvez. Ha a tények összességeként fogjuk fel a világot, akkor ennek a szemléletmódnak az olyan metafizikák felelnek meg, amelyek érvényre juttatják a ‘valóságos’ radikálisan értékmentes természetét. Az újkori filozófia pedig éppen ilyen metafizikai koncepciók egész sorát alakította ki.

Ezzel azonban elveszett valami, ami a modernitás előtti gyakorlati filozófia számára igen fontos volt: az a metafizikai háttér, amely előtt valamifajta normatív antropológiát lehetett kifejteni. Fentebb jeleztük, hogy a gyakorlati filozófiát az újkor előtt egy eléggé jó meghatározható viszony fűzte a metafizikához. Egy teleologikus világképet körvonalazó metafizika tette lehetővé egy olyan filozófiai antropológia kifejtését, amelyből normatív antropológiát (természetjogot) lehetett levezetni. Ez a normatív antropológia alapozta meg aztán a gyakorlati filozófia jellegzetes területeit: az erkölcsfilozófiát, a politikai filozófiát, a jogfilozófiát. Ez volt az ún. klasszikus természetjogtan jellegzetes szerkezete. Az újkori filozófia fejlődése azonban ezt a szerkezetet egyre inkább problematikussá tette. A teleologikus szemléletmód háttérbe szorulásának egyik áldozata így a klasszikus természetjogtan lett, amely ontológiai alapra építette az ember rendeltetésére vonatkozó elképzeléseit. Ez a megközelítés kezdett egyszerűen értelmetlennek tűnni. Ha a természet nem foglal magába semmilyen célt (a természeti folyamatok ‘céltalanul’ zajlanak), akkor a természetre vonatkozó ismereteink (illetve a természet metafizikai alapjaira vonatkozó ismereteink) sem foglalhatnak magukba semmit, ami természetes célként lenne megtagadható. A modern gyakorlati filozófia tehát abban a helyzetben találta magát, hogy felbomlott az az évezredes keret, amelyben a gyakorlati filozófiát korábban művelték, és a helyére egy új keretet kellett találni. Ebben azonban nem bizonyultak túlzottan sikeresnek a modern gyakorlati filozófusok.

 

 

Ha valamilyen átfogó történeti és filozófiai szempontból is átgondolt magyarázatot szeretnénk kapni erre a permanens válságra, keresve sem találhatunk jobb támpontot, mint azt az elemzést, amit Alasdair MacIntyre adott közre Az erény nyomában című művében. MacIntyre azt gondolja, hogy az újkor folyamán valami nagy jelentőségű és igen veszélyes fordulat állt be a nyugati világban az erkölcs területén. A gyakorlati filozófia válsága ennek a folyamatnak az egyik megnyilvánulása. A probléma gyökere tehát nem igazán a filozófiában rejlik, bár a filozófiai elemzés révén lehet a legpontosabban érzékelni a válság jellegét és jelentőségét.

MacIntyre szerint a válság nem elsősorban a gyakorlati filozófiát fenyegeti: az igazi károk, amelyek mindenkit sújtanak, inkább a gyakorlati diskurzusokban (az erkölcsi és politikai vitákban) jelentkeznek. MacIntyre szerint ez alapvetően kétféleképpen válik érzékelhetővé. (1) A gyakorlati viták (‘van-e igazságos háború?’, ‘megengedhető-e az abortusz?’, stb) eldönthetetlennek tűnnek. Ezekben a vitákban olyan álláspontok csapnak össze, amelyek komoly meggyőző erővel bírnak, sok embert képesek maguk mellé állítani, ám az ellentétes nézetek képviselőire semmilyen hatással nincsenek. Ezért aztán kilátástalanul folynak tovább, a megoldás minden reménye nélkül. (2) Fokozatosan szűkül az a fogalmi készlet, amelynek segítségével az erkölcsi problémákat meg tudjuk beszélni. Egyes erkölcsi fogalmak, amelyek korábban az erkölcsi diskurzus központi elemei voltak, kezdik elveszíteni a jelentésüket. MacIntyre szerint ilyen jelentésvesztésen megy át például a ‘becsület’ fogalma. Mindenki tud erről a fogalomról, azt azonban már senki sem tudja, hogy mi is a tartalma, mikor helyes rá hivatkozni. Talán még ennél is jellegzetesebb az ‘erény’ fogalmának funkcióvesztése. Valamikor az erény az egyik központi gyakorlati fogalom volt, ma igen kevesen használják erkölcsi álláspontjuk kifejezésére. (Az újkori erkölcsfilozófia például nem az erények, hanem az erkölcsi normák körül forog.) Az erkölcsi fogalomkészletnek ez a leszűkülése azért okoz problémát, mert annak a jele, hogy erkölcsi megkülönböztetéseink egyszerűbbek és pontatlanabbak lettek. Már nem érzékelünk egy sor fontos erkölcsi összefüggést, amit csak a korábbi, összetettebb fogalmi készlettel lehetett pontosan kifejezni.

De végül is mi történt? MacIntyre szerint az újkor előtti helyzethez képes nem az a változás, hogy megváltoztak az erkölcsi mércék, amelyek alapján az emberek erkölcsi ítéleteket alkotnak. Éppen ellenkezőleg, az újkorban hosszú ideig alig változtak maguk az erkölcsi mércék, mert a vallásos nevelés és hagyományos családszerkezetek fenntartották őket (a 20. században persze ezek a mércék is komoly változásokon mentek át). Ami változott, az inkább a kontextus, amelyben az erkölcsi mércék értelmet nyernek, és betöltik a funkciójukat, és igazolással láthatóak el. Az újkorban az erkölcsi mércék olyan kontextusba kerültek, amelyben már nem könnyű értelmet adni neki, és még nehezebb igazolni őket.

Az újkor előtt az erkölcsi mércék egy háromelemű szerkezetben nyerték el az értelmüket. Egyik oldalon állt a ‘pallérozatlan emberi természet,’ vagyis az ember, ahogy nyers hajlamai meghatározzák. A másik oldalon állt az ember telosza (célja): az, amilyenné az embernek válnia kell, ha megvalósítja azt, amire rendeltetett. Az erkölcsi mércék (normák, erények) e két pólushoz viszonyítva voltak megragadhatóak. Az volt a funkciójuk, hogy vezérfonalat adjanak a pallérozatlan természetet alakításához, kiműveléséhez, ami elengedhetetlen volt az emberi élethez rendelt cél megvalósításához. Az újkorban voltaképpen az történik, hogy a háromelemű szerkezet kételeművé egyszerűsödik: eltűnik a szerkezet egyik eleme, a telosz. Nem gondoljuk többé, hogy van egy bizonyos emberi cél vagy ideál, amelyet valamilyen módon minden embernek meg kel testesítenie, hogy erkölcsösnek mondhassuk. Marad tehát egy olyan szerkezet, amelyben egyik oldalon a pallérozatlan emberi természet, a másik oldalon pedig az erkölcsi mércék rendszere található. Ebben a kételemű szerkezetben azonban nehézségekbe ütközik az erkölcsi normák értelmének megragadása. Az erkölcsi mércék ugyanis feszültségben állnak az emberi természettel. Ezen nincs okunk meglepődni, hiszen az erkölcsi mércéket eredetileg éppen arra szánták, hogy formálják az emberi természetet: gyomláljanak ki bizonyos hajlamokat (hatalomvágyat, önzést, stb.), és műveljenek ki bizonyos képességeket.

Hogyan reagálnak a kihívásra az újkori erkölcsfilozófusok? MacIntyre szerint alapvetően három kísérletet tettek rá, hogy a kételemű szerkezet keretei között adjanak értelmet az erkölcsi mércéknek, és hogy rámutassanak, miben rejlik az erkölcsi mércékhez igazodó emberi cselekvés racionalitása. Bár mindegyiket megfogalmazták többen is, megvannak a legfontosabb reprezentánsaik: az elsőnek Hume, a másodiknak Kant, a harmadiknak Kierkegaard.

Hume annak a megközelítésmódnak a legjelentősebb képviselője, amely abból indul ki, hogy az emberi természetben benne rejlik valamiféle erkölcsi érzék, és az erkölcsi ítéletek azokat az érzéseket fejezik ki, amelyeket ez az erkölcsi érzék hív életre az emberben. Ez ígéretes megoldásnak tűnik, hiszen a kételemű szerkezet egyik mozzanatában, az emberi természetben találja meg az erkölcsi mércék alapját. Ugyanakkor ennek a megközelítésnek van egy nyilvánvalónak látszó gyengesége. Még ha el is fogadjuk, hogy az erkölcsi mércék a természetünkben vannak megalapozva, nem könnyű belátni, hogy miért lenne racionális hallgatni rájuk. Elvégre az erkölcsi mércék kifejezetten célba vesznek bizonyos hajlamokat (önzést, bizonyos indulatokat, stb.), amelyek éppen úgy benne rejlenek az emberi természetben, mint az erkölcsi érzék. Ennek a koncepciónak a fényében az emberi természetet ellentétes ösztönzések feszültsége jellemzi, és nem könnyű megmondani, hogy az ellentétes ösztönzések közül az ember miért éppen az erkölcsi érzéket tekintse mértékadónak. Az önzés éppoly természetes, mint az együttérzés. Nem biztos, hogy erre a problémára nem lehet válaszolni Hume elméletének keretei között, de az ellenvetés érthetővé teszi, ha sokak számára nem tűnik meggyőzőnek az erkölcsi mércéknek ez a megalapozási módja.

Az egyik filozófus, aki reménytelennek tartotta Hume kísérletét, Kant volt. Ő tagadta, hogy az erkölcs alapja lehetne valamilyen természetes érzék vagy vágy. Valami másra kell voksolnunk:  az észre. Ekkor nem az egyik természetes hajlamot kell  a másikkal szembeállítanunk, hanem az észt az összes természetes hajlammal. Elsőre ez is ígéretes megoldásnak tűnhet, hiszen az ész is az emberi természetben rejlik (az ember eszes lény), viszont könnyedén leválasztható azokról a természetes vágyakról és hajlamokról, amelyeket a hagyományos erkölcsi normák is célba vesznek. Ám ez a javaslat is kiszolgáltatott egy nagyon hasonló ellenvetéssel szemben. Vitatható feltevés, hogy az észhasználatnak elsőbbséget kell élveznie a vágyakból eredő ösztönzéssel szemben: mind a kettő konstitutív része az emberi természetnek. Miért az észre kell hallgatnunk a hajlamokkal szemben, miért nem a természetes hajlamokra az ésszel szemben? Megint le kell szögeznünk, hogy Kant gyakorlati filozófiája túl összetett ahhoz, hogy egy ilyen egyszerű érvvel meg lehessen cáfolni, de azért ez az egyszerű érv is jelzi, hogy lehetnek kételyeink Kant (és vele együtt minden etikai racionalista) vállalkozásával szemben.

A harmadik megalapozási kísérlet lényegesen kevésbé befolyásos, mint az előző kettő, azért érdemes röviden felvillantani. Sören Kierkegaard (1813-1855) abból indult ki, hogy az ember élhet az erkölcsi követelmények szerint, de úgy is, hogy a vágyai uralma alá helyezi magát. (Életformája lehet erkölcsi, de esztétikai is. Az etikai életforma példaszerű megjelenítője a jó családapa, az esztétikai életformáé Don Juan.) Nincs mód rá, hogy az egyiket eleve értéktelenebbnek láttassuk a másiknál. Az ember tehát választhatja mindkét utat. Ám arra érdemes felfigyelni, hogy a két életforma közötti választásnak milyen óriási egzisztenciális súlya van. Az ember értékek egy egész világa mellett kötelezi el magát a választással, és kívül helyezi magát értékek egy másik világán. A választás akkor lesz adekvát, ha az ember tudatában van a döntés egzisztenciális súlyának. A döntés tehát egyfajta komolyságot parancsol az emberre. Ám ez a komolyság jobban illik az erikai életformához, mint az esztétikaihoz. A döntés egzisztenciális súlyának átélése az embert mintegy elsodorja az etikai életforma választása felé. Úgy tűnik, az esztétikai életformát csak könnyű szívvel, meggondolatlanul lehet választani. Kierkegaard megoldása igen eredeti, ám adós marad a legfontosabb kérdés megválaszolásával: mi teszi az etikai életforma melletti döntést igazolhatóvá, vagyis mi teszi az erkölcsi mércék követését racionálissá.

A három megoldási kísérlet tehát nem tűnik igazán sikeresnek. Ezért aztán nincs okunk meglepődni azon, hogy megjelent az az álláspont a filozófiában, amely kinyilvánította az erkölcsi mércék racionális megalapozásának lehetetlenségét. Ennek az álláspontnak az egyik első, és kétségtelenül leghatásosabb megnyilvánulása Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) felfogása az erkölcsről. O a maga módján végiggondolta a lehetőségeket, és arra jutott, hogy a hagyományos erkölcsi mércéket nem lehet filozófiai úton megalapozni. A kérdés csak az, hogy mi következik ebből. Nos, elsősorban az, hogy újra kell gondolnunk azt a tényt, hogy az erkölcsi mércék feszültségben állnak az emberi természettel. Azt kell róluk mondanunk, hogy eleve arra szánták őket, hogy emberi természetet (az emberi életet) elnyomják, hogy megakadályozzák az emberi természet kibontakozását. Mivel nincsen bennük semmi racionális, valójában azok érdekeit szolgálják, akik hasznot húznak az emberi természet elnyomásából. Az erkölcs hátterében a hatalom (irracionális) akarása húzódik meg. Mivel a hagyományos erkölcs károsak az emberi természetre nézve, meg kell szabadulni tőle. Az erkölcs útján kialakított életellenes gyakorlatnak természetesen a filozófia is a részét képezi. Az, hogy a gyakorlati filozófusok kétségbeesetten bizonygatják az erkölcsi mércék magalapozhatóságát, csak az egyik megnyilvánulása annak, hogy a filozófia már az ókori görög kezdetek óta az élet ellen dolgozik. Olyan filozófiára van tehát szükségünk, amely visszahelyezi a (testi) életet abba a helyzetbe, ami természettől fogva kijár neki. A gondolkodás célja az, hogy önmagunk akarását szolgálja.

Aligha meglepő, hogy Nietzsche következtetéseit sokan ijesztőnek találják. Ám álláspontja olyan filozófiai kihívást jelent, amely azóta is alapvetően befolyásolja a gyakorlati filozófia tevékenységét.

 

 

Az újkori gyakorlati filozófiát hajlamosak vagyunk úgy látni, mint amely egyfajta folyamatos válságban van. Olyan koncepciók élnek benne egymás mellett, amelyek között kibékíthetetlen ellentét feszül, és gyakran megkérdőjelezik a képességét, hogy bármilyen megismerési problémára megnyugtató választ képes adni.

A nehézségek középpontjában az a probléma áll, hogy a gyakorlati filozófia számára gondot okoz az erkölcsi ítéletek megnyugtató normatív megalapozása. A modern gyakorlati filozófiát folyamatosan kísérti a lehetőség, hogy az erkölcsi ítéletek nem alapozhatóak meg a normatív racionalitás valamilyen elfogadható koncepciója alapján: igazából önkényes, szubjektív normatív igényekből fakadnak, amelyek között nem képzelhető el racionális közvetítés.  Ez a kihívás nem minden esetben a gyakorlati filozófián kívülről érkezik. Az elmúlt századokban a gyakorlati filozófián belül is pozíciókat szereztek az etikai szubjektivizmus és relativizmus különböző változatai.